Gaos-Uranga. Un empecinado decirle “no”

La leyenda negra de Emilio Uranga (1921–1988) comienza a ceder gracias a los esfuerzos infatigables de investigadores como Guillermo Hurtado y Adolfo Castañón. Fruto de este renovado interés y trabajo en equipo fue la reedición de Análisis del ser del mexicano (Bonilla Artigas, 2013). A algunos podrá parecer una extravagancia, y sobre todo, una extravagancia caduca, el empeño de volver a poner en circulación una ontología del mexicano, justo en una época en que el proyecto de restauración de la metafísica (que tanto obsesionó al siglo XX) ha fallecido de inanición y la categoría de “mexicanidad” ha abandonado para siempre los discursos oficiales y no oficiales bajo la acusación de ser una construcción mítica y patriotera al servicio de la tiranía priista. Éste no es, desde luego, mi parecer, ni el de muchos otros jóvenes filósofos que descubrimos en este libro la imagen de otro México y de otra filosofía, es decir, otro modo de estudiar y hacer filosofía. Bajo el influjo –no necesariamente dócil– del “transterrado” español José Gaos y “su convicción de que la filosofía desempeñaba un papel vital en la cultura de un país”, los integrantes del Grupo Hiperión asumieron la grave responsabilidad de pensar, y pensar sin regateos, la realidad mexicana, o mejor dicho, el quehacer de la realidad mexicana. No se trataba –como algunos todavía creen– de regodearse en la contemplación erudita de la psique del mexicano o de ponerlo en la plancha metálica de la sala de disecciones. Ellos no hicieron –ni pretendían hacer– una anatomía del mexicano. La suya era una filosofía de lo concreto, es decir, una filosofía viva o de la vida, con la ambición, auténticamente libertaria, de devolver al mexicano al instante (angustioso) de la decisión. Sólo recuperando las riendas de la Revolución de 1910 y desembarazándose de atavismos extranjeros (“la imitación, qué palabrota”, decía Uranga), el mexicano podría asumir como suya la tarea de la mexicanidad, o sea, la tarea de edificar para México un sentido y una razón de ser.

Haya sido o no la de los hiperiones una empresa ilegítima y disparatada, lo cierto es que “durante sus buenos diez años [estamos hablando de finales de los cuarenta, inicios de los cincuenta] la filosofía gozó de un favor inusitado, no sólo en las cátedras sino en la estimación general del público”. Hoy en día los filósofos ni en sueños contamos con este campo de injerencia. Lo verdaderamente triste es que tampoco lo deseamos. Hasta donde tengo noticia, la filosofía se ha ausentado de los círculos de poder, y amenaza con ausentarse de los programas de estudio de las preparatorias. Estudiar con ahínco la filosofía mexicana y la filosofía de lo mexicano, ¿no es acaso un modo de plantar resistencia a esta amenaza y de parar en seco el amago de extendernos un certificado de defunción? Podemos desempolvar y ejercitar, entretanto, esta otra filosofía, la de lo concreto, la callejera, “una filosofía atenta a la situación y a sus resonancias inmediatas”.

Todo este largo rodeo me sirve para expresar el entusiasmo con que ahora recibo Algo más sobre José Gaos (El Colegio de México, 2016). Adolfo Castañón recoge en este libro veintiún textos en que Emilio Uranga se pronunció, directa o indirectamente, acerca de su maestro. El recorrido que nos propone Castañón es cronológico, va de 1949 a 1983, dando como resultado un itinerario, si no exhaustivo, al menos sí vasto y muy completo de la intrincada relación Gaos-Uranga.

¿Por qué detenerse precisamente en esta relación? El propio Uranga nos pone tras la pista de una respuesta: “Mi vida filosófica –escribió– era en buena medida exagerada el diálogo con el Dr. José Gaos”. El libro preparado por Castañón corrobora una a una sus palabras: la producción teórica de Uranga adoptó a menudo la forma de un diálogo –una discusión, un pleito– con su maestro, un diálogo en que no faltaron las exageraciones, ya fuera bajo el aspecto de improperios o de halagos. Este libro no es solamente el recuento de una serie de desavenencias, sino el desarrollo, a lo largo de más de tres décadas, de una pasión polivalente, amorosa y relajienta, en el sentido que Portilla daba al relajo (“quebrazón”, “traición” de la autoridad de los valores). Emilio Uranga era un hombre de sentimientos pendulares, si se me permite usar aquí la figura de Ramón López Velarde (figura y poeta predilectos del propio Uranga). Si en 1951 destacaba la “probidad, competencia y dedicación” que puso Gaos en la traducción de Ser y tiempo, para 1983 ponía el énfasis en el carácter ya pasado y pernicioso del existencialismo heideggeriano. Culpaba a Gaos de la implantación en México de esta afición por Heidegger, y culpaba a Heidegger de haber convertido a Gaos en un “ente moribundo”. De hecho, la (primera) ruptura de Uranga con Gaos se remonta a 1949, año en que los hiperiones renegaron del existencialismo heideggeriano para entregarse de lleno al estudio y aplicación del existencialismo francés, más apto para el tratamiento de cuestiones morales y políticas. (Más tarde, en los setenta, Uranga dedicaría a Sartre los epítetos de “farsante”, “engreído insufrible”, “niño consentido”, “cristiano podado de caridad”, “marxista castrado por la falta de fe”…) A pesar de que Gaos vio con malos ojos este alejamiento de la ortodoxia heideggeriana, terminó dando crédito al programa de sus discípulos rebeldes en la inauguración de los Cursos de Invierno de 1952.

A mediados de los cincuenta, Uranga partió a Alemania en viaje de estudios. Desde allí reanudó el interrumpido diálogo –discusión, pleito– con José Gaos. De esta época Castañón recupera y da a conocer una carta inédita: por fin podemos asomarnos a la correspondencia privada de Uranga y sorprendernos de su tono impersonal. ¿Para Uranga no había personas, sino discursos, como afirmó alguna vez Ricardo Garibay? ¿Las cartas consistían para él, no en un comercio íntimo, sino en un gimnasio o una palestra, un espacio de lucimiento y exposición? Sea como fuere, a Uranga lo decepcionó el ambiente universitario alemán, lo decepcionó Heidegger (el “chamán” de la Selva Negra) y lo decepcionaron los alemanes con su filisteísmo, su cursilería y su carencia de remordimientos. En estos años Uranga modificó ostensiblemente su constelación de autores. Se deslindó definitivamente de la escuela fenomenológica de Husserl y del existencialismo de Heidegger para incursionar en los terrenos de Freud y Marx. La culpa de esta decepción era en parte de Gaos. Su maestro le había mentido, prometiéndole una Alemania que no existía.  

De regreso en México, Uranga no consiguió sustraerse a la fascinación del (mentiroso) Gaos. Cuando, en 1958, “Gaos convocó a sus discípulos más cercanos [Ricardo Guerra, Alejandro Rossi, Luis Villoro y el propio Uranga] a participar en un seminario […] cuyo tema consistía en definir cada quién por su cuenta en qué relación se encontraba con la filosofía y cuál había sido la motivación que lo llevó a ella”, el primus inter pares (el primero entre iguales) de los (ex)hiperiores vio la oportunidad de atacar dos elementos nodales del pensamiento gaosiano: la tesis de que la filosofía no es otra cosa que una confesión personal (más o menos velada) y la tesis de que la vocación filosófica exige terquedad demoníaca, rigor textualista, ascesis y obstinación en el “ritual profesoril”. A la primera tesis opuso la discontinuidad entre vida y obra (que argumentó largamente y con apoyo de la teoría russelliana de las descripciones en ¿De quién es la filosofía?): A la segunda tesis opuso, en cambio, una concepción sensual y mundana de la filosofía, muy distinta de la impotente “filosofía de claustro”: “La filosofía no era –no es para mí– tema de un devaneo solitario sino asunto de conversación, de comunicación, de vida en común; red que se tiende como un puente entre un yo y un tú; secreción eróticamente potencial de la relación humana.” La anécdota que da pie a esta segunda crítica nos habla de un joven Uranga de 16 años que fue iniciado en los misterios amorosos y filosóficos por una elegante dama que le doblaba en edad. ¿Esta Diotima existió o es tan sólo un recurso literario?

Sin embargo, el mayor y más acabado litigio que sostuvo Uranga con José Gaos –el decisivo ajuste de cuentas, por decirlo de algún modo– ocurrió luego de la muerte del transterrado español (10 de junio de 1969). Uranga llevó a cabo un retrato puntilloso y mordaz de la personalidad y la confesión de su maestro, y lo hizo además con una pluma espléndida. Asistimos aquí a un parricidio y, más aún, a una compleja narración sobre el parricidio y la función parricida de la filosofía. Uranga subraya el escepticismo de José Gaos, su decepción de la filosofía (una opción vital entre otras, perfectamente intercambiable). Subraya el entusiasmo gélido con que Gaos se entregó a sus cátedras, sus libros y sus traducciones, “amontonamiento por deber, pero sin sentido”. A decir de Uranga, esta arraigada noción del deber (el deber ser para la muerte o la muerte como deber) salvó a Gaos de su desapego de cualquier creencia. La filosofía fue para él una solicitud irresistible, una imposición que aceptó con mansedumbre y tenacidad masoquista. ¿No es la filosofía una búsqueda incansable de la fe perdida y al mismo tiempo la pretensión inmadura de hacer comparecer a Dios en el tribunal de la existencia? ¿No era ésta una búsqueda y sustitución del padre natural, que lo quería notario? “Su pecado, apunta Uranga, no era el ateísmo, sino el parricidio.” Sin embargo, ¿el propio Uranga no andaba en busca de los afectos paternales de Gaos, afectos que Gaos no podía o no sabía prodigar? Si el pecado de Gaos era el parricidio y si se dedicaba a la filosofía como a un modo empecinado de decirle “no y no” al padre, ¿no se nos desvela Uranga en este escrito como el parricida de parricidas? ¿A quién enjuicia Uranga cuando enjuicia a Gaos? ¿Quién era exactamente su interlocutor a lo largo de estas tres décadas? Prestemos atención a un escrito de 1970 en que Uranga invoca los siguientes versos de Quevedo para describir su propio estado de ánimo y su pesimismo: “Vencida de la edad sentí mi espada, y no hallé cosa en que poner los ojos que no fuese recuerdo de la muerte”. En su semblanza de Gaos (publicada en 1977 como apéndice de ¿De quién es la filosofía?), Uranga repite estos versos, letra por letra, sólo que los predica en esta ocasión del espíritu de Gaos. Ambos, maestro y discípulo, parecen estar aquejados por el mismo mal y por el mismo recuerdo. Extrema se tangunt. Los extremos se tocan. Podemos ensayar pues una lectura especular de estos escritos y poner en movimiento el juego vertiginoso de los reemplazos paternos. (El padre natural de Uranga fue, acaso vale la pena recordarlo, el célebre autor de canciones como “Allá en el rancho grande” y “La negra noche”.) No perdamos de vista, por otro parte, que de acuerdo con Freud el niño no elimina al padre sino que lo exalta. Es este gesto doble y simultáneo de aniquilación y engrandecimiento del padre el que advertimos en este libro.

A este diagnóstico debemos sumar aún otro: “Yo oía mucho a Gaos, pues llegué a comprender que, muerto él, ya no habría para mí ningún otro maestro […] A mí se me viene encima con un peso insoportable de melancolía”, escribió Uranga en 1978. Esta melancolía –la no superación de la pérdida en el duelo, y recordemos que Gaos “en realidad había muerto mucho tiempo antes, y aún sospechamos que nació a medias, pues lo cierto es que durante su larga existencia nunca manifestó mayor entusiasmo por la perseveración en el ser”– esta melancolía de Uranga daría cuenta de su obsesión con Gaos, su Gaos (ya que él le era inaccesible), hasta el punto de empecinarse en decirle “no y no”. Un empecinamiento en la desobediencia.

Las páginas que componen Algo más sobre José Gaos no se agotan todas en la relación Gaos-Uranga, como es de esperar. Cuestiones tan perentorias como la de la filosofía latinoamericana –¿qué puede ser, qué debería ser?– o la de la herencia, vigencia y apropiación de corrientes filosóficas foráneas –Heidegger, Sartre– son un leitmotiv, más otras tantas que no daría espacio de mencionar ahora.

Finalmente, Castañón tuvo el buen gusto y la cortesía de cerrar este volumen invitando al escenario a José Gaos para que hiciera uso de su derecho de réplica. La intervención de Gaos es breve (apenas tres páginas) y muy puntual (son seis los puntos que toca y enumera). En este texto de 1962, Gaos defiende sus aportaciones a la filosofía mexicana, cuida de su patrimonio y funge de padre-maestro.

Castañón añade una última cortesía a esta edición: la bibliohemerografía aproximada de Emilio Uranga. Toca ahora a nosotros el turno de asaltar con picos esta valiosa cantera.

Con esta publicación se avanza un paso enorme, una zancada, en el estudio y reevaluación de la filosofía de Uranga, y se llena además uno de los varios vacíos que aún pueblan la historia intelectual de México. Las motivaciones para publicar y leer un libro como éste son, ya lo dije al inicio, muchas y muy urgentes. Es un ejercicio de la memoria y es además una reacción ante aquello que Guillermo Hurtado ha denominado la fractura de la historicidad. En estos tiempos aciagos y repletos de encrucijadas, debemos convocar en ayuda a los nuestros. Queda mucho por decir sobre Uranga, pero también con él o en su contra, y tengo la certeza de que en los siguientes años su nombre se instalará en nuestros debates. Por fin.

Uranga, Emilio. Análisis del ser del mexicano y otros escritos sobre la filosofía de lo mexicano, selección, prólogo y notas de Guillermo Hurtado, México, Bonilla Editores, 2013.

—. Algo más sobre José Gaos, advertencia, edición y selección de Adolfo Castañón, México, El Colegio de México, 2016.

Notas

Emilio Uranga, “En memoria de José Gaos” en Algo más sobre José Gaos, advertencia, edición y selección de Adolfo Castañón, México, El Colegio de México, 2016, p. 131.
2 Ibídem.
3 “Por una filosofía circunstancial y concreta”, op. cit., p. 38.
4 “38”, op. cit., p. 88.
5 “El Heidegger de Gaos”, op. cit., p. 47
6 “Heidegger en México”, op. cit., p. 144.
7 “Advertencia de Gaos”, op. cit., p. 48.
8 Vid. Jorge Fuentes Olmos, El instante de Emilio Uranga, Guanajuato, Gobierno del Estado de Guanajuato, 1991, p. 50:
“Para Emilio todo era la inteligencia, como que no había personas interlocutoras. Había discursos, no personas”.
9 Alejandro Rossi comentaba al respecto: “A él [Uranga] le gustaban mucho estos géneros dieciochescos, un poco ficticios:
se escribía cartas a sí mismo; nos escribía cartas cuando vivíamos a dos cuadras; escribía cartas a un amigo en Francia,
cuando estaba al otro lado del pasillo” (El instante de Emilio Uranga, op. cit., p. 38).
10 “38”, Algo más sobre José Gaos, op. cit., p. 87. Los textos de este Seminario pueden consultarse en José Gaos et al.,
Filosofía y vocación. Seminario de filosofía moderna de José Gaos, edición e introducción de Aurelia Valero Pie, epílogo de
Guillermo Hurtado, México, FCE, 2012.
11 Emilio Uranga, ¿De quién es la filosofía? Sobre la lógica de la filosofía como confesión personal, México, FEM, 1977.
12 “Trabajo de Emilio Uranga sobre la vocación filosófica, precedido de una carta a José Gaos”, Algo más sobre José Gaos,
op. cit., p.79.
13 “José Gaos: personalidad y confesión”, op. cit., p. 99.
14 Ibíd., p. 112.
15 “38”, op. cit., p. 90.
16 Son pertinentes en este punto las palabras de Ricardo Garibay: “Lo traté muchos, muchos años. Me dijo de su padre una
vez lo siguiente: ‘Era un hombre que vivía de noche. Era amigo de Tata Nacho y de Mario Talavera. Era de esa gente.’ Fue
todo lo que me dijo en toda su vida.” (El instante de Emilio Uranga, op. cit., p. 49.)
17 “En memoria de José Gaos”, Algo más sobre José Gaos, op. cit., p. 133.¨
18 “José Gaos: personalidad y confesión”, op. cit., p. 97.
19 Cfr. Guillermo Hurtado, México sin sentido, México, Siglo XXI, 2011.

Posted: September 27, 2016 at 11:10 pm