An Interview with Matt Colquhoun

Affects and Communities: On the Legacy of Mark Fisher.

1. Matt, we have come to know you in the Hispanic realm through the translation of your book Egress: On Mourning, Melancholy and Mark Fisher (2020), which was published with a significant title change as Egreso. Sobre comunidad, duelo y Mark Fisher (2021). Beyond the contingency of editorial decisions, what kind of forces link or do not link the notions of “community” and “melancholy”?

There is plenty about the word “community” and its uses that I find personally disheartening, if not entirely melancholic. I believe there is a moment in Mark Fisher’s Postcapitalist Desire lectures where he mentions similar feelings. We so often hear about ‘the business community’, ‘the international community’ – uses of the word that point to vague notions of collective responsibility or shared interests, but which are otherwise vapid, reducing ‘community’ to a placeholder for generic kinds of professional enclosure. Although these uses retain a sense of intentional gathering, or an understanding of groups of people that share certain values or beliefs, they feel like cynical gestures towards a communal ethics that is hardly worthy of the name.

‘Community’ is, of course, a word that is etymologically related to ‘communality’, ‘commune’, even ‘communism’, with the latter continuing to strike fear into the hearts of many. There is something strange, then, in using the word ‘community’ so passively and generically, at a time when a more intentional politics of community is seen as anathema to the global system of capitalist under which we live, which privileges the individual above all else in its neoliberal guise.

When I was writing Egress, I wanted to reinvigorate the intentionality of a being-together, not in explicit opposition to these general uses of the word ‘community’, but rather in response to personal experience. Following Mark Fisher’s death, many of his students became aware of how our ‘community’ at Goldsmiths, University of London, was also passive and circumstantial, organized around the institution and its mechanisms rather than anything more meaningful and expansive (and this is still evident enough right now as the university engages in fire-and-rehire practices towards its teaching and custodial staff). Although we already shared space together, studied together, and many of us developed fast friendships, this community was given new force in our grief, and its limitations become more apparent. We thus began to involve ourselves in each other’s lives far more intentionally, caring for each other as we wrestled with more individual forms of pain. We became melancholic when we realized how different this communal comportment towards each other was in that moment, compared to how it appeared when we initially arrived at the university. Why did we not care for each other like this from the beginning, by default? Why did it take a catastrophe to make us care for each other so purposefully?

The institution felt like an obstacle to its ‘community’ in that moment, but this melancholy persists when we feel how our communities are at once constituted by institutions whilst those same institutions are unfit to sustain them. On leaving the institution of the university, for example, many of us upheld our commitment to one another, but this became far more difficult without the shared space of an institution to orient ourselves around, and as many friends began to move further and further away, due to other circumstances or in pursuit of work, it was sad how fragile this sense of community appeared to be.

So the links between community and melancholy are two-fold for me: ‘community’ is, on the one hand, all too often an anaemic concept in its general usage, but it also remains very difficult to sustain the more meaningful sense of an ethical relation to those around us.

2. In Egress, you emphasize the need to form affective communities, not mediated by identity issues, but how do you confront the apathy and nihilism that derive from the strengthening of capitalist realism?

‘Identity’ is a pernicious concept based on notions of sameness. We hold onto identities in the sense that we perceive ourselves ‘to be identical’ to certain qualities we see in others or in the world around us. But an ‘identity politics’ soon becomes problematic in this regard, as identifying and emboldening sameness does not always work in our favour. Mark Fisher was particularly damning on this point. In asserting a sense of identity, it is not only a question of who we identify with but also who we become identifiable to? As Fisher writes on his k-punk blog, arguing to an alternative: “Identity politics seeks respect and recognition from the master class; dis-identity politics seeks the dissolution of the classifactory apparatus itself.”

Why is this dissolution necessary? On an individual level, I might feel an innate sense of solidarity and comradery when I am amongst people who look like me, at the same time as I am aware that these identifying markers can also identity me as a target for others. ‘Identity’ thus becomes a problem where the basis for communal solidarity can also be utilized in service of collective punishment.

Michel Foucault writes about this in Discipline & Punish, and his work is central to a general philosophical animosity that was expressed towards regimes of representation (or the visual in general) throughout the twentieth century. Foucault’s example, in his discussion of disciplinary societies, is that it is not enough to simply ‘catch a thief’, but also identify what ‘a thief’ in general looks like. It is partly this process of identification and representation that emboldens racism and other kind of discrimination, and in this way the logic of identity can be brutal.

By way of another example, whilst it is unfortunately true that some followers of the Islamic faith have committed acts of terrorism, we have witnessed a process of homogenization take place whereby a problematic sense of ‘Muslimness’ – genericised as an ‘otherness’ – becomes synonymous with terrorism in general. But a paradox emerges here. Even though most acts of terrorism are committed by white men in the West, we only emphasize sameness on the basis of difference. To be non-white is to be ‘different’, but all people who are different are seen as the same. ‘Identity politics’ does not often tackle this convoluted logic when it is pursued on the basis of solidarity alone, because the inconvenient truth is that identity is not self-sustaining but is authorised by hierarchies of power. But we can note how power itself is more cunningly evasive of identitarian categories. Those with power often occupy an identitarian void in this way; it is only very recently that ‘whiteness’ or ‘masculinity’ or ‘heterosexuality’ have been theorised as particular categorises in themselves, with their own identifying markers, as opposed to general standards that difference is measured against. Relatedly, in thinking in the generic terms that power hands down to us, we find that our attempts to assert identities of difference still measure themselves against certain social norms. We remain beholden to the standards of that which we are critiquing, precisely because the same and the different are so entangled.

This is why ‘identity politics’ is poorly named, and has been so susceptible to appropriation. We must acknowledge that ‘identity politics’ has its academic roots in black feminism and theories of intersectionality, and thus on the building of solidarity across different social categories. But in being so named, ‘identity politics’ has come to refer to a politics of sameness rather than a politics of difference. This is unfortunate, but we can address this epistemic slippage in redefining our terms.

It is partly for this reason that, in Egress, I wrote about the importance of a “solidarity without similarity”. As we contend with these contradictions at work in identity, we unearth myriad philosophical problems that hold no easy answers. How are we supposed to assert a sense of difference that is contrary to hegemonic power whilst not, at the same time, falling victim to power’s tendency to subsume difference under sameness regardless? I am reminded of Gilles Deleuze’s seminal and notoriously difficult text, Difference & Repetition, in which he attempts to think “difference-in-itself” – a difference that is not beholden or subordinated to notions of the same. As Deleuze cartwheels around the history of philosophy, he proposes a radical and rigorous critique of that most pervasive politics of the identical: the “image of thought” we refer to as a ‘common sense’, which presupposes certain forms of universal knowledge that “everybody knows”; a ‘common sense’ that is nothing more than the presumptions of ideology. To read a work such as this is to confront the full and convoluted extent to which ‘identity politics’ is not a radical alternative but rather the norm of our political world, where the different within the same and the same within the different are set across from each other in a confusing and embattled ‘culture war’, where all that is at stake are useless notions of ‘common sense’ that (ironically) help nobody.

Mark Fisher’s Capitalist Realism partly deals with these same issues, and on a similarly grand ideological scale. To introduce some classic Marxism back into Fisher’s text, we can understand “capitalist realism” as the name given to our present system of ‘common sense’, with its complex regime of ‘value-forms’, which are as economic as they are social, abstracting the material interrelation of all things, thus alienating individuals not only from the products of their labours but from themselves and each other. This process is made possible through a more abstraction kind of ‘identity politics’, which is its own system of value that seems as inescapable as commodity fetishism. Whilst this may seem strange, consider how, in the first chapter of Capital, Marx uses the famous example of a coat to describe how an object becomes a commodity once its enters into the abstract realm of exchange value, which is ascertained on the basis of identity, of sameness, of economic equivalence – a coat has the same value as 40 lb. of coffee or a quarter of wheat or two ounces of gold, etc. What Marx (and Marxism in general) reveals is that subjects are embroiled in this process as readily as objects are, such that individual identities become identifiable objects in themselves – they are objectified, reified, through abstraction.

Moving from this microscale of abstracted subject/object relations to the macroscale, we find that capitalist alienation is so pervasiveness that it has a peculiar impact on thought in general, and not only in how we think about objects and commodities, but the world itself as an object that is reified into a totalising capitalist state. In this way, the identification of our world as a capitalist world produces a confusing catch-22, as argued by Jean-François Lyotard in Libidinal Economy: in becoming aware of how the world works in its totality, such that our world is absolutely capitalist, we struggle to produce alternatives to it and find points of exit from its influence, since the very identification of our world system becomes embroiled in the classificatory systems we are otherwise critiquing.

This is similarly Fisher’s concern in his Postcapitalist Desire lectures, where he demonstrates that capitalist realism is so pervasive, it is not only difficult to imagine a new world that is different-in-itself, but also difficult to ascertain a different world emerging from our world of sameness – that is, even the articulation of a postcapitalist world, a world produced by capitalism that is not capitalist any longer, is difficult for us to understand. But as Fisher wrote a few years after the publication of Capitalist Realism, we must reject “the idea that everything produced ‘under’ capitalism fully belongs to capitalism”, instead insisting that “there are desires and processes which capitalism gives rise to and feeds upon, but which it cannot contain.” The task of identifying these differential desires and processes is one of uncovering the differences that capitalism struggles to subsume under its purview. Indeed, there is a great deal of difference in this world, and we do ourselves a disservice when we identity these differences as inherently capitalist in nature, as if to be “capitalist” is an identity that subsumes everything around us.

In this regard, the “structure of feeling” that Fisher often engages with is a sense of stagnation, a feeling that nothing changes, whilst at the same time we know that everything has already changed around us. But this is why “capitalist realism”, as the major ideology of the present, as a political identity (albeit a voided one, like whiteness), as an atmosphere of political consistency and continuation, is so weird. It is not as ubiquitous as it first appears. There are gaps in its ideological firmament, which difference leaks through. But “capitalist realism” is a system that obscures change, that asserts its own consistency and sameness in the face of frenzied contingencies.

I would argue it was Fisher’s ultimate goal to emphasize contingency over stasis in this way, so that we can better account for the opportunities available to us, shaking off political apathy and complacency. After Fisher’s death, someone at Goldsmiths – I never did find out who – produced a poster with a quotation from Capitalist Realism that made this point clear, which my friends later painted onto a wall by Goldsmiths’ library, and which later went around the world as ‘the Mark Fisher mural’: “Emancipatory politics must always destroy the appearance of a ‘natural order’, must reveal what is presented as necessary and inevitable to be a mere contingency, just as it must make what was previously deemed to be impossible seem attainable.” Emancipatory politics is nothing less than an emancipation from identity – an emancipation from illusions of stasis and sameness, from the false consistency of a ‘natural order’. The first step on the way to achieving this – as I argue in Egress – may be to shake off the enclosures of identity we construct for ourselves on an individual level. This is not to unburden ourselves from community or solidarity in general, but to construct a better understanding of solidarity that is not prejudiced towards sameness and instead seeks out difference all around us, as well as the virtualities these differences signify that are radically other to a capitalistic way of doing things.

3. At various points, you have pointed to the existing connection between your first book, Egress, and your second book, Narcissus in Bloom (NIB). What is the nature of this connection? How did the themes you previously addressed lead to a reflection on self-portraits (selfies), the figure of Narcissus, and narcissism?

Narcissus in Bloom is a book that similarly contends with these contradictions of identity. At the start of the book, I note how narcissism was originally rendered as a pathological ‘love of the same’, and as a psychoanalytic diagnosis synonymous with homosexuality in particular – the primary affliction or symptom of ‘men who love other men’. But from here, I further develop the concluding argument of Steven Bruhm’s 2001 book on the politics of queerness, Reflecting Narcissus, where he writes that “Narcissus, who is said to aspire to that which is the same, is continually destroying the political safety promised by sameness.”

Similarly, Egress was a deeply personal book to me – explicitly so, in that so much of it is written in the first person. Online, this led some people to call it a ‘narcissistic’ project. But my intention, which I think is quite explicit in the text, was to call the ‘I’ at its heart into question, to explore the ways in which the ‘I’ that I am is dissolved and problematised on contact with a political community. Narcissus in Bloom – this time written contrastingly in the third person – explores this same gesture through art history, revealing how the history of the self-portrait is itself the history of our self-questioning, the history of the destruction of political safety, at once informed by the politics of liberalism whilst seeking a jailbreak from its complacencies.

4. Starting from your recognition of narcissism as an element capable of facilitating the formation of communities, do you consider it to have a certain political potential? If so, what would that potential be and how could it be activated?

When Narcissus stumbles across his own reflection in a pond, it is not so simply the case that he is encountering himself for the first time. Narcissus is instead tormented by an encounter with the self-as-other, with a difference at the heart of a malformed identity. It is an existential ordeal that we all arguably experience at some point or another. After all, who has not felt uncomfortable on hearing a recording of their own voice, for example, noticing how different this voice sounds to the voice we hear in our own heads? (An experience denied to Echo, in the myth of Narcissus, just as Narcissus himself is denied self-knowledge.)

The self, then, is not, in itself, self-contained. To return again to Gilles Deleuze, it is in light of this that he offers us the concept of the dividual. Our understanding of the ‘individual’ is inherited from a Protestant liberalism and individualism, which sees the self as decisively “indivisible.” But on the contrary, we are, in the context of our social relations, perpetually divided. The dividual, however, is not a wholly positive political concept for Deleuze. In many instances, the self is divided through labour – I am not the same person I am at home as I am at work, such is the process of alienation described by Karl Marx. But in recognising the ways in which we are divided, we can begin to understand how changes of self can be actualised as much from within as they are imposed on us from without.

But this is partly why self-portraiture, as one vehicle through which we can interrogate our dividuated nature, is so interesting to me. It is one way in which we can provide an account of the selves, revealing selves hidden, or otherwise constructing new selves. To take a selfie is not necessarily a way of representing the individual self, then, but rather the myriad differences the supposedly ‘individual’ self already contains.

To understand the self on the basis of difference is, I argue, a starting point from which we can consider society in general on the basis of the different. It is one way of deconstructing the typically underexamined classificatory systems we use to frame our understanding of ourselves in society, and on this basis we can reveal all of the things it is possible for us to be – the seeds of which we all already possess. Rather than an exploration of identity, then, the selfie has so often been utilised as a method for exploring a dividuated sense of difference, and since the selfie is so ubiquitous in our modern age, I argue that the construction of other worlds is more accessible to us than we might think – in fact, it is as accessible as the construction of new selves. Indeed, if the selfie is the subject of so much contemporary moralising, it is perhaps because our preoccupation with this mode of expression is seen as a threat to the political safety otherwise promised to us by the pervasive sameness of capitalist realism.

5. Should we move away from theoretical and identity emphases to transition towards affective tones in the formation of solidaristic communities? Is it possible to be solidaristic without demanding a minimal similarity?

Yes, I think it is not only possible but essential. In fact, theories of identity are arguably already entangled with affective tones in how we understand the world. I defer to Deleuze here once more – and this is a major topic of my in-progress PhD thesis on Deleuze, Guattari and the politics of the family. Populist conservatives (like Ben Shapiro in the US) constantly insist that “facts don’t care about your feelings”; ironically, this couldn’t possibly be further from the truth. As Deleuze argues in his first philosophical work, Empiricism and Subjectivity, “reason is a feeling”. The distinction between subject/object – that is, between subjectivity and objectivity, between feeling and reason – is wholly illusory and abstract. The similarities we perceive in the world around us, and in each other, are constructed on the basis of identitarian classifications alone. They are seldom immune to mutation or adaptation. This is not to disregard affective similarities in total, however; there is nothing wrong with these constructions in themselves, except when they are used to uphold ideological naturalisms. But I would argue it is more useful for us to understand that all of our communities are founded on affections, on “sympathies”. The family, in this regard, is no better or worse than any other kind of intentional community, except in the ways in which families are excluded from one another, such that we do not offer the kind of support we offer to our families to other people in general.

This is the central problem of society, Deleuze argues: our familial sympathies are restrictive, rather than integrative. “What we find in nature, without exception, are families”, he writes. “The family, independently of all legislation, is explained by the sexual instinct and by sympathy – sympathy between parents, and sympathy of parents for their offspring”. But what appears to be a more ‘natural’ virtue – since we “condemn the parents who prefer strangers to their own children” – nonetheless presents us with various obstacles and only emboldens our alienation from people who aren’t family members. Deleuze then adds: “The problem of society … is not a problem of limitation, but rather a problem of integration. To integrate sympathies is to make sympathy transcend its contradiction and natural partiality. Such an integration implies a positive moral world, and is brought about by the positive invention of such a world.”

The point, then, is that notions of similarity too often set up enclosures and exacerbate our tendency to disparage social difference. Just as I implied in Egress (particularly in the chapter on the philosophy of “friendship”), our commitments to others are at once constituted and obstructed by institutions, such as the university or the family. In general, we live in a world in which the integration of our sympathies with others who are not (biologically) similar to us is discouraged, but surely we are all aware of how limiting this kind of similarity can be. We need to expand our sympathies to those who are considered different to us, even dissolving the classificatory systems that assert similarity/difference as a binary. In fact, we have nothing but our differences, and transcending similarity on this basis is integral to the invention of a more “positive moral world”.

6. In the case of enabling the political activation of affects, how do we prevent their channeling through populisms? Or is there nothing wrong with the articulation of populisms when they can be the means to achieve some demands of the working class?

A solidarity without similarity is again integral here. In general, a twenty-first-century populism has, in general, raised more problems than it has solved. For starters, its appeal to ‘popular’ conceptions of ‘the people’, particularly a so-called ‘ordinary people’, as opposed to just as loosely defined ‘elites’, raises questions around who counts as ‘ordinary’ from the perspective of a societal ‘common sense’. We are back on the slippery slope of an ‘identity politics’ that is utilised both in service of a politics of difference and a politics of sameness, which are entangled in seemingly contradictory ways.

Populism is thus wholly dependent on identity politics in both positive and negative ways, but in its current form, populism shows how identity politics, although most associated with the left, has an even more forceful hold on the right. By way of an example, in the UK we have recently seen an explosion of race riots, in which disenfranchised white people have openly attacked ethnic minorities and non-Christian places of worship, leading some in the media to identify these riots as ‘pogroms’ rather than ‘protests’. These rioters identify themselves as patriots, defending the identitarian enclosure of ‘England’ from invading forces of difference. But against these few dissenting voices, the mainstream media was at first reluctant to acknowledge that these riots were fuelled by far right and other reactionary sentiments that a British media establishment has been spreading for decades. Instead, many insisted that the rioters are working-class people with “legitimate concerns” about immigration into this country from elsewhere, as if they were displays of working-class solidarity that only unfortunately descended into violence, rather than being outright violent rejections of social difference. This problem of identification arguably arose from a desire to acknowledge ‘popular’ sentiment amongst a ‘people’, with little interrogation of the reactionary forces and hierarchies of power that manipulate ‘popular thought’ and ‘common sense’ as such today.

This is not to suggest that populism is entirely negative, however. A left populism has attempted to redefine our sense of ‘the people’ along far more diverse lines than the right, with Jeremy Corbyn’s “for the many, not the few” mantra being a prime example here in the UK. The multitude to which this left populism refers is notably diverse, often acknowledging the diversity of a contemporary working class in the UK, with migrant workers constituting a core part of this class in many industries, rather than being a threat to its way of life. But it appears that populism in general – in too often deferring to a ‘lowest common denominator’ in terms of what an ‘ordinary person’ is – too often upholds homogenous understandings of ‘common sense’ that we must necessarily overcome if we are to do justice to the diverse constituents of our political reality, beyond the limitations of capitalist realism. Indeed, if our task is changing our political reality, it is far more essential that we challenge what is supposedly ‘popular’ rather than adhering to common – and paradoxically limited – understandings of how a populus is defined from above.

7. It has been almost a decade since the death of Mark Fisher. We have experienced a global pandemic, the threat of rising warfare in Europe and the Middle East, international indifference to the invasion of embassies, the strengthening of right-wing groups, and the impact of the first technological wave of artificial intelligence companies. Would you adjust Fisher’s diagnoses and proposals?

Mark Fisher was a writer who – to paraphrase Kodwo Eshun – was perfectly attuned to the time-signature of the present. This is why Fisher’s k-punk blog was so important, and was in so many ways his “life-work”. He so often wrote directly from the present he was experiencing. This made Fisher an essential chronicler of his own time, but since his death, many are mournful that our present is no longer his.

The effect of this on Mark’s work as a whole is that its relevance has a tendency to slip. His writings now refer to a past that is not our present, but if we are to still find his writings useful, it is necessary that they are updated to the present we are actually living through. This task is not Fisher’s alone, but all of ours. Thus, in deferring to his writings, it is always necessary that we consider how much has changed, just as we can note how so much has stayed the same.

In 2022, I was invited by Zer0 Books to write an introduction to the reissue of Fisher’s second book, Ghosts of My Life, and if I may, I’d like to summarise an argument I made in that text – which, to my knowledge, has not been translated outside of the UK – that helps clarify how this process of updating our diagnoses was integral to Fisher’s writing even whilst he was alive.

In collectively formulating the concept of ‘hauntology’ with a wider blogosphere, which expanded outwards from the term’s Derridean context to the explore the “degraded ideals” being expressed in so much culture in the mid-2000s, Fisher diagnosed a “reflexive impotence” and feeling of stagnation that was ubiquitous within popular music, singling out the Arctic Monkeys’ first album as a prime example. “They know things are bad, but more than that, they know they can’t do anything about it”, he writes, suggesting that the popularity of the Arctic Monkeys was indicative of how pervasive this impotence was in British society at large. The music of Burial, by contrast, evoked the degradation of a rave politics, which was originally an exploration of another world within this one, where nightlife was contrasted with the quotidian habits of the day. Which its mournful sound felt like the familiar expression of the knowledge that “things are bad”, there is in Burial’s music the allusion that these other worlds are still present, even if spectrally so.

It is important to note that rave culture, to quote Simon Reynolds, was explicitly understood in the 1990s as “a secession from normality, a subculture based around what Antonio Melechi characterizes as a kind of collective disappearance”, empowering ravers who were enthral to “the idea that there was this whole society of people who lived at night and slept during the day … slipping into a parallel universe”. Following attempts (by the UK government in particular) to outlaw raves, which soon became subsumed under the new capitalist logic of a ‘nighttime economy’, this sense of slipping into a parallel universe was supposedly diminished. But far from disappearing completely, the hauntological sounds of the 2000s, produced after the so-called “death of rave”, demonstrated that rave culture had only undergone a phase-change. The world it promised had not disappeared but had rather become more spectral. Rather than implying the diminishment of rave’s power, it showed how powerful the ideas of rave culture remained – just as Derrida argued that the ideas of communism, after the so-called “end of history”, continue to haunt us. In light of thus, what a blogospheric ‘hauntology’ also sought to demonstrate, to quote Fisher, was that we live in a “crashed present … littered with the ideological rubble of failed projects”, and those projects otherwise discarded on the scrapheap of history are ripe for salvage. It is up to us, in the present, to reclaim them and use them to produce new constructions more applicable to now.

We can apply this same logic, which Fisher applied to music, to Fisher’s writings themselves. Although Fisher is dead, no longer actively producing new thought, his ideas haunt us. And so, even though the worlds that Fisher’s writings promised seem distant from us now, almost a decade after his death, we can still follow his lead and salvage his most poignant concepts and ideas to construct new ones. His work is reflexively useful in this regard, because it was Fisher, arguably more effectively than anyone else, who showed us how to diagnose and adapt the concepts and affect of our recent past to produce new proposals more applicable to the present and its potential futures. Fisher’s death only makes this task more necessary. We miss him, we miss the force of his ‘conceptual engineering’, but if interest in his work has only grown since his death, it is because he provides us with an example of how to be, how to think, how to contend with the complexities of our present. It is not so necessary that we update his thought in isolation, then, but continually update our own thinking, by attuning ourselves to the present as productively as he did.

Matt Colquhoun is a British writer and photographer globally known for his publications on the legacy of Mark Fisher, whom he studied under at Goldsmiths, University of London. His most recent book, Narcissus in Bloom (2023), explores the phenomenon of selfie digital culture and its connection to narcissism, political discontent, and the capacity for (self)transformation. After working on the idea of community and melancholy, following the loss of his mentor, he is currently researching the topic of orphanhood through the philosophy of Deleuze and Guattari. As a photographer and curator, he has participated in photography exhibitions at Ffotogallery, BAFTA, and the D&AD Festival, as well as in art events in France and Japan.

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Afectos y comunidades. A propósito del legado de Mark Fisher. 

1. Matt, te hemos conocido en el ámbito hispánico a través de la traducción de tu libro Egress: On Mourning, Melancholy and Mark Fisher (2020) que fue publicado con un cambio significativo en el título como Egreso. Sobre comunidad, duelo y Mark Fisher (2021). Más allá de la contingencia de las decisiones editoriales ¿qué tipo de fuerzas vinculan, o no, las nociones de “comunidad” y de “melancolía”?

Hay mucho acerca de la palabra “comunidad” y de sus usos que encuentro personalmente desolador, incluso enteramente melancólico. Creo que hay un momento en las lecciones de Deseo postcapitalista de Mark Fisher donde alude a sentimientos similares. Continuamente escuchamos acerca de “la comunidad de negocios”, “la comunidad internacional” – empleos de la palabra que apuntan a nociones vagas de responsabilidad colectiva o intereses compartidos, pero que por lo demás son insípidos, reduciendo “comunidad” a un indicador de ámbitos profesionales de tipo genérico. Pese a que este tipo de usos preservan un sentido intencional de unión, o una comprensión de grupos de personas que comparten ciertos valores o creencias, se sienten como un gesto cínico con miras a una ética comunitaria difícilmente merecedora de ese nombre.

“Comunidad” es, por supuesto, una palabra etimológicamente relacionada con “comunalidad”, “común”, incluso “comunismo”, este último aun infundiendo miedo en el corazón de muchos. Hay algo extraño, por lo tanto, en el empleo tan pasivo y genérico de la palabra “comunidad”, en un momento en que una política intencional de comunidad es vista como un anatema del sistema global del capitalismo bajo el que vivimos, que privilegia al individuo sobre todo lo demás en su disfraz neoliberal.   

Cuando estaba escribiendo Egreso, quise revigorizar la intencionalidad del ser-juntos, no en oposición explícita de los usos generales de la palabra “comunidad”, sino en respuesta a una experiencia personal. Tras la muerte de Mark Fisher, muchos de sus estudiantes tuvimos consciencia de cómo nuestra “comunidad” en Goldsmiths, Universidad de Londres, era también pasiva y circunstancial, organizada alrededor de la institución y sus mecanismos, en vez de algo más significativo y expansivo (esto es bastante evidente ahora mismo mientras la universidad ejecuta prácticas de despedido y recontratación con el personal docente y de intendencia).

Aunque ya compartíamos un espacio juntos, estudiábamos juntos, y muchos de nosotros entablamos rápidamente amistad, esta comunidad recibió una nueva fuerza en el dolor, y sus limitaciones advinieron más evidentes. Así, comenzamos a involucrarnos en la vida de los demás de manera mucho más intencional, cuidándonos unos a otros mientras luchábamos con formas más individuales de dolor. Nos tornamos melancólicos cuando nos percatamos de lo diferente que era este comportamiento comunal entre nosotros comparado con cómo parecía cuando inicialmente llegamos a la universidad. ¿Por qué no nos cuidamos así entre nosotros desde el inicio, de manera predeterminada? ¿Por qué hizo falta una catástrofe para que decididamente nos preocupáramos el uno por el otro?

La institución se sintió como un obstáculo para su “comunidad” en ese momento, pero esta melancolía persiste cuando sentimos cómo nuestras comunidades son a la vez constituidas por instituciones incapaces de sostenerlas. Al dejar la institución universitaria, por ejemplo, muchos de nosotros mantuvimos nuestro compromiso con el otro, pero esto se volvió aún más difícil sin el espacio compartido de una institución para orientarnos, y a medida que muchos amigos comenzaron a moverse más y más lejos, debido a otras circunstancias o en busca de trabajo, fue triste lo frágil que parecía ser ese sentido de comunidad.

Por lo tanto, los vínculos entre comunidad y melancolía son dobles para mí: “comunidad” es, por un lado, con demasiada frecuencia, un concepto anémico en su uso general, pero también sigue siendo difícil mantener el sentido más significativo de una relación ética con aquellos que nos rodean.

2. En Egreso insistes en la necesidad de formar comunidades afectivas, no mediadas por asuntos identitarios, pero ¿cómo enfrentar la apatía y el nihilismo que deriva del fortalecimiento del realismo capitalista?

“Identidad” es un concepto pernicioso basado en las nociones de semejanza. Nos aferramos a las identidades en tanto nos percibimos a nosotros mismos “idénticos” a ciertas cualidades que vemos en los otros o en el mundo que nos rodea. Pero una “política de identidad” pronto se vuelve problemática en este respecto, pues identificar y apuntalar la semejanza no siempre trabaja a nuestro favor. Mark Fisher era particularmente contundente en este punto. Afirmar un sentido de identidad, no sólo se trata de la cuestión sobre con quién nos identificamos sino también con quien nos volvemos identificables. Tal como Fisher escribió en su blog k-punk en busca de una alternativa: “La política de la identidad busca respeto y reconocimiento de la clase dominante; políticas de la des-identidad buscan la disolución del aparato clasificatorio.”

¿Por qué es necesaria la disolución? A nivel individual, puedo experimentar un sentimiento innato de solidaridad y camaradería cuando me encuentro entre personas que se ven como yo, a la vez de ser consciente de que estos marcadores identitarios pueden identificarme como objetivo para otros. Por lo tanto, la “identidad” adviene un problema en el que la base para la solidaridad comunal puede ser empleada también al servicio del castigo colectivo.

Michel Foucault escribe al respecto en Vigilar y castigar, y su obra está en el centro de una animosidad filosófica general que se expresó hacia los regímenes de representación (o de lo visual en general) a lo largo del siglo veinte. El ejemplo de Foucault, en su discusión sobre las sociedades disciplinarias, es que no basta con simplemente “atrapar al ladrón”, también se debe identificar cómo luce “un ladrón” en general. Es en parte este proceso de identificación y representación el que apuntala el racismo y otras formas de discriminación, y en este sentido la lógica de la identidad puede ser brutal.

En la línea de otro ejemplo, mientras es desafortunadamente verdadero que algunos seguidores de la fe islámica han cometido actos de terrorismo, hemos atestiguado un proceso de homogeneización que toma lugar y por el cual un problemático sentido de lo “musulmán” – generalizado como “otredad” – adviene sinónimo del terrorismo en general. Pero una paradoja emerge aquí. Pese a que la mayoría de los actos de terrorismo son cometidos por hombres blancos en occidente, sólo enfatizamos la igualdad sobre la base de la diferencia. Ser no-blanco es ser “diferente”, pero todas las personas diferentes son vistas como iguales. La “política de identidad” no suele abordar esta compleja lógica cuando se persigue sobre la base únicamente de la solidaridad porque la inconveniente verdad es que la identidad no es autosustentable, sino que es autorizada por jerarquías de poder. Pero podemos notar cómo el poder es él mismo ingeniosamente evasivo de las categorías identitarias. Aquellos con poder con frecuencia emplean un vacío identitario en ese sentido; ha sido muy reciente que la “blanquitud” o “masculinidad” o “heterosexualidad” han sido teorizadas como categorías particulares en sí mismas, con sus propios marcadores de identidad, en oposición a estándares generales con los que se mide la diferencia. Relativamente, al pensar en los términos genéricos que el poder nos transmite, encontramos que nuestros intentos de afirmar identidades de la diferencia todavía se miden frente a ciertas normas sociales. Nos mantenemos atados a las normas de aquello que criticamos, precisamente porque lo mismo y lo diferente están tan entrelazados.

Por esto, la “política de la identidad” es pobremente nombrada y susceptible de apropiación. Debemos reconocer que la “política de la identidad” tiene sus raíces académicas en el feminismo negro y las teorías de la interseccionalidad y, por ende, en el edificio de la solidaridad a través de diferentes categorías sociales. Pero al ser llamada así, la “política de la identidad” ha referido a una política de la igualdad más que a una política de la diferencia. Esto es desafortunado, pero podemos abordar este deslizamiento epistémico redefiniendo nuestros términos.

En parte es por esta razón que en Egreso escribí acerca de la importancia de la “solidaridad sin similitud”. Mientras lidiamos con estas contradicciones en el trabajo de identidad, desenterramos miríadas de problemas filosóficos que no tienen respuestas fáciles. ¿Cómo se supone que afirmemos un sentido de la diferencia contrario al poder hegemónico sin, a la vez, caer víctimas de la tendencia del poder a subsumir, pese a todo, la diferencia a la igualdad? Recuerdo el texto seminal y notoriamente difícil de Gilles Deleuze, Diferencia y repetición, en el que intenta pensar la “diferencia-en-sí” – una diferencia que no está sujeta o subordinada a nociones de igualdad. Mientras Deleuze recorre la historia de la filosofía, propone una crítica radical y rigurosa de la más penetrante política de lo idéntico: la “imagen pensamiento” a la que referimos como “sentido común”, que presupone ciertas formas de conocimiento universal que “todo el mundo conoce”; un “sentido común” que no es nada más que presunciones de la ideología.  Leer una obra como esta es enfrentarse a la plena y complicada creencia de que la “política de identidad” no es tanto una alternativa radical sino la norma de nuestro mundo político, en el que lo diferente dentro de lo igual y lo igual dentro de lo diferente se enfrentan entre sí en una confusa y encarnizada “guerra cultural”, donde lo único que se juega son nociones inútiles de “sentido común” que (irónicamente) no ayudan a nadie.

Realismo capitalista de Mark Fisher en parte lidia con estas mismas problemáticas en una escala ideológica de igual magnitud. Para introducir algo de marxismo clásico en el texto de Fisher, podemos entender “realismo capitalista” como el nombre dado a nuestro actual sistema de “sentido común”, con su complejo régimen de “formas de valor”, que son tanto económicas como sociales, abstrayendo la interrelación material de todas las cosas, y así, alienando a los individuos no sólo de los productos de su propio trabajo sino de sí mismos y de los otros. Este proceso se vuelve posible gracias a una especie más abstracta de “política de identidad”, que es su propio sistema de valor el que parece tan ineludible como el fetichismo de la mercancía. Mientras esto puede parecer extraño, consideremos cómo, en el primer capítulo de El capital, Marx emplea el famoso ejemplo del abrigo para describir cómo un objeto se vuelve mercancía una vez se le introduce en el abstracto reino del valor de cambio, que se determina sobre la base de la identidad, de la igualdad, de la equivalencia económica – un abrigo tiene el mismo valor que 40 libras de café o un cuarto de trigo o dos onzas de oro, etc. Lo que Marx (y el marxismo en general) revela es que los sujetos se encuentran tan fácilmente enredados en este proceso como los objetos, de modo tal que las identidades individuales se vuelven ellas mismas objetos identificables – son objetivables, cosificadas, por la abstracción.

Al pasar de esta microescala de relaciones abstractas de sujeto/objeto a la macro escala, encontramos que la alienación capitalista es tan omnipresente que tiene un impacto peculiar en el pensamiento en general, y no sólo en cómo pensamos los objetos y las mercancías, sino el mundo en sí mismo como un objeto que es cosificado en un estado capitalista totalizador. En este sentido, la identificación de nuestro mundo como un mundo capitalista produce un confuso callejón sin salida, tal como argumenta Jean-François Lyotard in Economía libidinal: al volvernos conscientes de cómo el mundo trabaja en su totalidad, asumiendo que nuestro mundo absolutamente capitalista, batallamos con producir alternativas para este y encontrar puntos de escape de su influencia, ya que la propia identificación de nuestro sistema mundial se enreda en los sistemas clasificatorios que criticamos.

Esto es similar a la preocupación de Fisher en su curso de Deseo postcapitalista, donde el demuestra que el realismo capitalista es tan penetrante, que no sólo es difícil imaginar un nuevo mundo diferente-en-sí-mismo, sino que también resulta difícil afirmar un mundo diferente que emerja de nuestro mundo de igualdad – esto es, que incluso la articulación de un mundo postcapitalista, un mundo producido por el capitalismo que no sea ya capitalista nos es difícil de comprender. Pero, tal como Fisher escribió algunos años después de la publicación de Realismo capitalista, debemos rechazar “la idea de que lo producido ‘bajo’ el capitalismo le pertenece al capitalismo”, en su lugar, habría que insistir en que “hay deseos y procesos que el capitalismo hace surgir y alimenta, pero que no puede contener”. La tarea de identificar estos deseos y procesos diferenciales consiste en descubrir las diferencias con las que lucha el capitalismo para subsumirlas a su dominio. De hecho, hay una gran cantidad de diferencias en este mundo, y nos perjudicamos a nosotros mismos cuando identificamos estas diferencias como inherentemente capitalistas en su naturaleza, como si ser “capitalista” fuese una identidad que subsume todo a nuestro alrededor.

Desde esta mirada, la “estructura de sentimiento” con la que continuamente Fisher se vincula es una sensación de estancamiento, un sentimiento de que nada cambia, mientras que, a la vez, sabemos que todo ya ha cambiado a nuestro alrededor. Pero es por esta razón que el “realismo capitalista”, como la mayor ideología del presente, en tanto identidad política (aunque vacía, como la blanquitud), como una atmosfera de consistencia y continuación política es tan rara. No es tan omnipresente como en primer momento parece. Hay brechas en su firmamento ideológico a través de las cuales se filtra la diferencia. Pero el “realismo capitalista” es un sistema que oscurece el cambio, que afirma su propia consistencia e igualdad frente a contingencias frenéticas.

Yo diría que este fue el último objetivo de Fisher, enfatizar en ese sentido esa contingencia sobre la estasis, para que podamos dar mejor cuenta de las oportunidades disponibles para nosotros, sacudiéndonos esa apatía y complacencia política. Tras la muerte de Fisher, alguien en Goldsmiths – nunca averigüé quién – hizo un cartel con una cita de Realismo capitalista que dejó en claro ese punto, el cual mis amigos pintaron más tarde en un muro de la biblioteca de Goldsmiths, y que más tarde dio la vuelta al mundo como “el mural de Mark Fisher”: “la política emancipatoria siempre debe destruir la apariencia de todo “orden natural”, debe evidenciar que aquello que se presenta como necesario e inevitable es mera contingencia, así como debe hacer que lo que anteriormente era visto como imposible es alcanzable”. La política emancipatoria es nada menos que una emancipación de la identidad; una emancipación de las ilusiones de estasis e igualdad, de la falsa consistencia de un “orden natural”. El primer paso para alcanzar esto – tal como argumento en Egreso – puede ser el deshacernos de los cotos de la identidad que construimos para nosotros mismos a nivel individual. Esto no significa deslindarnos de la comunidad o la solidaridad en general, sino construir una mejor comprensión de la solidaridad que no esté pensada a partir de la similitud y que, en su lugar, busque la diferencia a nuestro alrededor, así como las virtualidades que esas diferencias significan y que son radicalmente distintas del modo capitalista de hacer las cosas.

3. En distintos momentos has apuntado a la conexión existente entre tu primer libro, Egreso, y tu segundo libro, Narcissus in Bloom (NIB). ¿En qué radica dicha conexión? ¿Cómo fue que los temas que habías abordado previamente derivaron en una reflexión en torno a los autorretratos (selfies), la figura de Narciso y el narcisismo?

Narciso desatado es un libro que de forma similar lucha contra estas contradicciones de la identidad. Al principio del libro señalo como el narcisismo era originalmente declarado como un patológico “amor por lo mismo”, y particularmente como un diagnóstico psicoanalítico sinónimo de homosexualidad; la aflicción principal o síntoma de los “hombres que aman a otros hombres”. Desde ahí, desarrollo el argumento conclusivo del libro de 2001 de Steven Bruhms sobre la política queer, Reflecting Narcissus, donde él escribe que “Narciso, de quien se dice que aspira a lo mismo, continuamente destruye la seguridad política prometida por la igualdad”.

De manera similar, Egreso fue un libro profundamente personal para mí; tan explícito en ello que fue escrito en primera persona. En línea, esto condujo a algunas personas a nombrarlo un proyecto “narcisista”. Pero mi propósito, el cual creo que es bastante explícito en el texto, era cuestionar de fondo el “Yo”, explorar los modos en que el “Yo” que soy se disuelve y problematiza; es disuelto y problematizado en el contacto con una comunidad política.  Narciso desatado – en esta ocasión escrito contrastantemente en tercera persona – explora este mismo gesto a lo largo de la historia del arte, revelando cómo la historia del autorretrato es en sí misma la historia de nuestro autocuestionamiento, la historia de la destrucción de la seguridad política, formada por la política del liberalismo y, a la vez, buscando una escapatoria de sus complacencias.

4. Partiendo del reconocimiento que haces del narcisismo como un elemento capaz de facilitar la conformación de comunidades, ¿consideras que éste entraña un cierto potencial político? De ser así, ¿en qué radicaría ese potencial y cómo podría activarse?

Cuando Narciso tropieza con su propio reflejo en el estanque no se trata sólo del encuentro consigo mismo por primera vez. En cambio, Narciso es atormentado por su yo-como-otro, con una diferencia en el corazón de su malformada identidad. Se trata de una ordalía existencial que en algún momento todos hemos experimentado en algún punto. Después de todo, ¿quién no se ha sentido incómodo al escuchar una grabación de su propia voz, por ejemplo, notando lo diferente que suena esa voz en comparación con la que escuchamos en nuestra propia cabeza? (Una experiencia negada a Eco, en el mito de Narciso, así como a Narciso se le niega el autoconocimiento).

El Yo, entonces, no es en sí mismo autocontenido. Volviendo de nuevo a Gilles Deleuze, es a la luz de esto que él nos ofrece el concepto de dividual. Nuestra comprensión de lo “individual” es heredado del liberalismo e individualismo protestante, el cual ve al Yo como decisivamente “indivisible”. Por el contrario, en el contexto de nuestras propias relaciones sociales, estamos perpetuamente divididos. El dividuo, sin embargo, no es un concepto político absolutamente positivo para Deleuze. En muchas circunstancias, el Yo es divido a través del trabajo; no soy la misma persona en casa que en el trabajo, tal es el proceso de alienación descrito por Karl Marx. Pero al reconocer las formas en que somos divididos, podemos comenzar a comprender cómo los cambios del Yo pueden ser actualizados desde adentro tanto como nos son impuestos desde afuera.

Esta es en parte la razón por la cual el autorretrato, como vehículo a través del que podemos interrogar nuestra naturaleza dividuada, me resulta tan interesante. Es una vía que nos permite dar cuenta de los yoes, revelando yoes escondidos, o incluso, construyendo nuevos. Así, tomar una selfie no es necesariamente un modo de representar el yo individual, sino más bien la inmensidad de diferencias que el supuesto yo “individual” ya contiene.

Considero que comprender el Yo sobre la base de la diferencia es un punto de partida desde el cual podemos considerar a la sociedad en general a partir de la diferencia. Es una forma de deconstruir los sistemas clasificatorios típicamente no examinados que empleamos para encuadrar nuestro entendimiento de nosotros mismos en sociedad, y en esta base podemos revelar todas las cosas que podemos ser; las semillas de lo que ya poseemos. Entonces, más que una exploración de la identidad, la selfie ha sido con frecuencia empleada como un método para explorar un sentido dividuado de diferencia, y puesto que la selfie es tan omnipresente en nuestra era moderna, argumento a favor de que la construcción de otros mundos nos es más accesible de lo que pensamos; de hecho, es tan accesible como la construcción de nuevos yoes. De hecho, si la selfie es motivode tanta moralización contemporánea, quizás se deba a que nuestra preocupación con este modo de expresión es visto como una amenaza a la seguridad política que de otro modo nos promete la uniformidad omnipresente del realismo capitalista.

5. ¿Deberíamos alejarnos de los énfasis teóricos e identitarios para transitar hacia tonos afectivos en la conformación de comunidades solidarias? ¿Se puede ser solidario sin demandar una mínima similitud?

Sí, yo creo que no sólo es posible sino esencial. De hecho, las teorías de la identidad están, posiblemente, ya entrelazadas con tonos afectivos en cómo comprendemos el mundo. Difiero aquí con Deleuze una vez más; y este es el tema central de mi tesis de doctorado en proceso sobre Deleuze, Guattari y la política de la familia. Los conservadores populistas (como Ben Shapiro en EE. UU.) constantemente insisten en que “a los hechos no les importan tus sentimientos”; irónicamente, esto no podría estar más lejos de la verdad. Tal como Deleuze argumenta en su primera obra filosófica, Empirismo y subjetividad, “la razón es un sentimiento”. La distinción entre sujeto/objeto – es decir, entre la subjetividad y la objetividad, entre sentimientos y razón – es totalmente ilusoria y abstracta. Las similitudes que percibimos en el mundo a nuestro alrededor, y entre unos y otros, son construidas solamente sobre la base de clasificaciones identitarias. Rara vez son inmunes a la mutación o adaptación. Sin embargo, esto no implica ignorar las similitudes afectivas en su totalidad, excepto cuando son empleadas para sostener naturalismos ideológicos. Pero yo sostendría que es más útil para nosotros entender que todas nuestras comunidades están fundadas en afectos, en “simpatías”. Desde esta mirada, la familia no es mejor ni peor que otra forma de comunidad intencional, salvo en las formas que las familias quedan excluidas unas de otras, de modo tal que no ofrecemos el mismo tipo de apoyo que damos a nuestras familias a otras personas en general.

Para Deleuze, este es el problema central de la sociedad: nuestras simpatías familiares son restrictivas más que integrativas. “Lo que encontramos en la naturaleza, sin excepción, son familias”, escribe. “La familia, independientemente de cualquier legislación, se explica desde el instinto sexual y por la simpatía – simpatía entre padres, y simpatía de los padres hacia sus hijos”. Pero lo que parece ser más una virtud “natural” – dado que “condenamos a los padres que prefieren a los extraños en vez de a sus propios hijos” – sin embargo, nos presenta varios obstáculos y sólo apuntala nuestra alienación de aquellas personas que no son miembros de nuestra familia. Deleuze añade: “El problema de la sociedad… no es un problema de limitación, sino un problema de integración. Integrar simpatías es hacer que la simpatía trascienda sus contradicciones y su parcialidad natural. Semejante integración implica un mundo moral positivo, y se produce gracias a la invención positiva de dicho mundo.”

Luego, el punto es que las nociones de similitud con demasiada frecuencia imponenlímites y exacerban nuestra tendencia a menospreciar la diferencia social. Justo como señalé en Egreso (particularmente en el capítulo dedicado a la filosofía de la “amistad”), nuestros compromisos con los otros están a la vez constituidos y obstruidos por las instituciones, tales como la universidad o la familia. En general, vivimos en un mundo en el que la integración de nuestras simpatías por los otros que no son (biológicamente) similares a nosotros es menospreciada, pero seguramente todos estamos al tanto de lo limitante que puede resultar esta forma de similitud. Necesitamos expandir nuestras simpatías hacia aquellos que son considerados diferentes de nosotros, incluso disolviendo los sistemas clasificatorios que afianzan el binarismo similitud/diferencia. De hecho, no tenemos nada más que nuestras diferencias, y trascender la similitud sobre esta base es parte integral para la invención de un “mundo moral más positivo”.

6. En el caso de hacer posible la activación política de los afectos ¿cómo prevenir su cauce a través de los populismos? ¿o bien no hay nada de malo en la articulación de los populismos cuando estos pueden ser las vías de acceso para concretar algunas demandas de la clase trabajadora?

De nuevo, una solidaridad sin similitud aquí es integral. En general, el populismo del siglo veintiuno ha planteado más problemas de los que ha resuelto. Para empezar, su apelación a concepciones “populares” de “el pueblo”, en particular a la llamada “gente común”, en oposición a las “élites” tan vagamente definidas, plantea las interrogantes acerca de quién cuenta como “común” desde la perspectiva de un “sentido común” social. Estamos de vuelta en la pendiente resbaladiza de una “política identitaria” al servicio tanto de la política de la diferencia como de la política de la igualdad, que se encuentran entrelazadas de formas aparentemente contradictorias.

Por ende, el populismo depende totalmente de la política identitaria en un sentido positivo como negativo, pero en su forma actual, el populismo muestra cómo la política identitaria, pese a ser más asociada con la izquierda, tiene un control más fuerte sobre la derecha. A modo de ejemplo, en Reino Unido hemos visto recientemente una explosión de revueltas raciales, en las que personas blancas desposeídas han atacado abiertamente minorías étnicas y espacios de culto no-cristianos, llevando a algunos medios de comunicación a identificar estos disturbios como “pogromos” en vez de “protestas”. Estos alborotadores se identifican a sí mismos como patriotas defendiendo el cerco identitario de “Inglaterra” de las invasoras fuerzas de la diferencia. Pero ante estas pocas voces disidentes, los principales medios de comunicación al principio se mostraron reacios a reconocer que los disturbios fueron alimentados por la extrema derecha y otros sentimientos reaccionarios que los medios de comunicación británicos han difundido durante décadas. En su lugar, muchos insistieron en que los agitadores eran gente de clase obrera con “preocupaciones legítimas” acerca de la migración a este país desde otros lugares, como si se tratase de muestras de solidaridad de la clase obrera que lamentablemente descendieron a la violencia, en lugar de ser un rechazo violento de la diferencia social. Se podría decir que este problema de identificación surgió del deseo de reconocer el sentimiento “popular” entre un “pueblo”, con poco cuestionamiento de las fuerzas reaccionarias y las jerarquías del poder que manipulan el “pensamiento popular” y el “sentido común” hoy en día.

Sin embargo, esto no es para sugerir que el populismo sea enteramente negativo. Un populismo de izquierda ha procurado redefinir nuestro sentido de “el pueblo” de formas más diversas que la derecha. El mantra de Jeremy Corbyn “para muchos, no pocos”, es un ejemplo aquí en el Reino Unido. La multitud a la que este populismo de izquierda refiere es notablemente diverso, con frecuencia reconociendo la diversidad de una clase obrera contemporánea en el Reino Unido, con trabajadores migrantes constituyendo una parte central en muchas industrias, en vez de ser una amenaza para su forma de vida. Pero parece que el populismo en general – al referirse con demasiada frecuencia a un “mínimo común denominador” en términos de lo que una “persona común” es – con demasiada frecuencia defiende concepciones homogéneas del “sentido común” que necesariamente debemos superar si queremos hacer justicia a los diversos componentes de nuestra realidad política, más allá de las limitaciones del realismo capitalista. De hecho, si nuestra tarea es cambiar nuestra realidad política, resulta mucho más esencial que desafiemos lo que se supone “popular” en lugar de adherirnos a una comprensión común – paradójicamente limitada – de cómo el populus es definido desde arriba.

7. Ha pasado ya casi una década desde la muerte de Mark Fisher, hemos experimentado una pandemia global, la amenaza de una crecida bélica en Europa y Medio Oriente, la indolencia internacional ante la invasión de embajadas, el fortalecimiento de los grupos derechistas y el impacto de la primera oleada tecnológica de las empresas de inteligencia artificial. ¿Harías ajustes en los diagnósticos y propuestas de Fisher?

Mark Fisher fue un escritor que – parafraseando a Kodwo Eshun – estaba en perfecta sintonía con la marca del tiempo presente. Es por ello por lo que su blog k-punk fue tan importante, y fue en muchos sentidos su “trabajo de vida”. Con frecuencia escribió directamente desde el presente que estaba experimentando. Esto hizo de Fisher un cronista esencial de su propio tiempo, pero desde su muerte, muchos estamos de luto, pues nuestro presente no es más el suyo.

El efecto de esto en la obra de Mark en su conjunto es que su relevancia tiende a deslizarse. Sus escritos ahora se refieren a un pasado que no es nuestro presente, pero si queremos encontrar útiles sus escritos, es necesario que sean actualizados al presente que de hecho estamos atravesando. Esta no es sólo tarea de Fisher, sino de todos nosotros. Por lo tanto, al referirnos a sus escritos, es siempre necesario que consideremos qué tanto ha cambiado, así como ser capaces de notar cuánto ha permanecido igual.

En el 2022, Zer0 Books me invitó a escribir una introducción para la reedición del segundo libro de Fisher, Los fantasmas de mi vida, y si se me permite, me gustaría resumir un argumento que hice en ese texto – que, por lo que sé, no ha sido traducido fuera del Reino Unido – que ayuda a clarificar cómo este proceso de actualización de nuestro diagnóstico fue integral en los escritos de Fisher, incluso cuando él estaba con vida.

Al formular colectivamente el concepto de “hauntología” con una blogosfera más amplia, que se expandió más allá del contexto derrideano del término hasta explorar los “ideales degradados” expresados en mucha de la cultura de mediados del 2000, Fisher diagnosticó una “impotencia reflexiva” y un sentimiento de estancamiento omnipresente en la música popular, destacando como ejemplo principal el primer álbum de los Arctic Monkeys. “Ellos saben que las cosas están mal, pero más que eso, ellos saben que no pueden hacer nada al respecto”, escribió, sugiriendo que la popularidad de los Arctic Monkeys era un indicador de la omnipresencia de esta impotencia en toda la sociedad británica. La música del Burial, en contraste, evocaba la degradación de una política rave, que era originalmente una exploración de otro mundo dentro de este, donde la vida nocturna contrastaba con los hábitos cotidianos del día. Su sonido triste parecía la expresión familiar de saber que “las cosas están mal”, hay en la música de Burial la alusión a que estos otros mundos aún están presentes, aunque sea de manera espectral.

Es importante señalar que la cultura rave, citando a Simon Reynolds, se entendía en los años 1990 como “una secesión de la normalidad, una subcultura basada en lo que Antonio Melechi califica como una especie de desaparición colectiva”, que empoderaba a los ravers que fueron cautivados por “la idea de que existía esta otra sociedad de personas que vivían de noche y dormían durante el día… deslizándose a un universo paralelo”. Después de los intentos (en particular del gobierno del Reino Unido) de proscribir los raves, que pronto fueron subsumidos a la nueva lógica capitalista de la “economía nocturna”, esta sensación de deslizamiento hacia un universo paralelo supuestamente disminuyó. Pero lejos de desaparecer por completo, los sonidos hauntológicos del 2000, producidos tras la llamada “muerte del rave”, demostraron que la cultura rave sólo atravesaba una fase de transformación. El mundo que prometía no había desaparecido, sino que se volvió más espectral. Más que implicar la disminución del poder del rave, mostró cuán poderosas permanecían las ideas de la cultura rave – así como Derrida argumentó que las ideas de comunismo, después denominadas “fin de la historia”, continuaban hechizándonos. A la luz de esto, lo que una “hauntología” blogosférica también pretendía demostrar, para citar a Fisher, era que vivimos en un “presente colisionado… lleno de los escombros ideológicos de proyectos fallidos”, y esos proyectos descartados en la chatarra de la historia están listos para ser salvados. Depende de nosotros, en el presente, que los reclamemos y utilicemos para producir nuevas construcciones más aplicables al presente.

Podemos ajustar esta misma lógica, que Fisher aplicó a la música, a sus propios escritos. Aun cuando Fisher está muerto, sin producir activamente nuevos pensamientos, sus ideas nos persiguen. Y así, aun cuando los mundos que los escritos de Fisher prometieron parecen distantes de nosotros ahora, casi una década después de su muerte, podemos seguir su camino y rescatar sus más conmovedores conceptos e ideas para construir otros nuevos. Su trabajo es “reflexivamente” útil en este sentido, porque fue Fisher, probablemente de manera más eficaz que nadie, quien nos enseñó a diagnosticar y adaptar los conceptos y afecto de nuestro pasado reciente para crear nuevas propuestas más aplicables al presente y sus potenciales futuros. La muerte de Fisher sólo hace de esta tarea algo más necesario. Lo echamos de menos, echamos de menos la fuerza de su “ingeniería conceptual”, pero si el interés por su obra no ha hecho más que crecer desde su muerte, ello se debe a que nos dio un ejemplo de cómo ser, de cómo pensar, de cómo afrontar las complejidades de nuestro presente. No es necesario que actualicemos su pensamiento en aislamiento, sino que continuamente actualicemos nuestro propio pensamiento, sintonizándonos nosotros mismos con el presente tan productivamente como él lo hizo.

Matt Colquhoun es un escritor y fotógrafo británico que es conocido globalmente por sus publicaciones sobre el legado de Mark Fisher, de quien fue alumno en Goldsmiths, University of London. Su más reciente libro, Narcissus in Bloom (2023), aborda el fenómeno de la cultura digital de las selfies y su vinculación con el narcisismo, el malestar político y la capacidad de (auto)transformación. Después de haber trabajado la idea de comunidad y melancolía, a propósito de la pérdida de su mentor, actualmente investiga el tema de la orfandad a partir de la filosofía de Deleuze y Guattari. Como fotógrafo y curador, ha participado en exposiciones fotográficas en Ffotogallery, BAFTA, y D&AD Festival, así como en encuentros artísticos en Francia y Japón.

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