Latinoamérica como spam

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La película de Wong Kar-way 2046 es una metáfora de la memoria o, si se quiere, de la sustancia viva de cualquier recuerdo. Y aunque resulta mucho más compleja, su sinopsis podría abreviarse así: el protagonista, Chou Mo Wang, es un narrador que escribe sobre el futuro aunque todo lo precipita hacia un ayer imborrable: el recuerdo de Su Li, símbolo del amor malogrado. Salidas de las páginas que está redactando, se multiplican así las tomas de una máquina del tiempo: un tren de interfaz onírica que, obsesivamente, viaja al año 2046: “todos los que subían a él lo hacían con el mismo propósito: recobrar los recuerdos perdidos. Se decía que en 2046 nada cambiaba.” Chou Mo Wang escribe y la realidad del presente se funde con un mañana de vuelta al ayer. El futuro como apocatástasis… La pareja de Chou Mo Wang y Su Li compartió en el pasado un piso con el número 2046. Obviamente, la novela también se llama 2046.

Viajar curvando la flecha del tiempo para recuperar el origen. Entiendo que este tropo de la imaginación post-apocalíptica apenas tiene que ver con la historia de México. No obstante, mientras veía la película más de una vez recordé el inicio –entre provocador y épico– de aquel libro de John Womack, Zapata y la revolución mexicana: “Este es un libro acerca de unos campesinos que no querían cambiar y que, por lo mismo, hicieron una revolución”. Del mismo modo, no pude dejar de pensar en esa obsesión del origen característica de las identidades locales que, como el tren de 2046, atraviesan hoy cualquier andamio de la ubicuidad global. Desde luego, el polo opuesto también prolifera: se habla de una World Culture como del caldero en donde todo entrará, incluso las identidades radicales reintegradas no sólo por su primitivismo sino porque, cómo no, gracias a sus variadas formas de “autenticidad” aún nos hablan de una realidad como pasado esencial, cualquiera que éste sea.

El exotismo a la moda en los siglos XIX y XX ha evolucionado en favor de ejemplares propios de la Ethnic Correctness que hoy pueblan la imaginación teórica y el consumo. Ejemplos: de unos años acá Converse encarga a la comunidad mixteca el estampado de algunos de sus zapatos y, antes, Benneton buscó los derechos por el pasamontañas del subcomandante Marcos o los de la cosmogonía aimara que adornaba los suéteres de Evo Morales. Por su parte y desde un cubículo universitario, el antropólogo Walter Mignolo lleva rato disertando sobre los “futuros posibles” para nuestras Américas (en su nomenclatura: latino/as, afroamericanos, americanos nativos y caribeños), emancipadas de la expansión colonial de Occidente. En la perspectiva de Mignolo nada se salva y, digamos, cualquier universalismo positivo es visto apenas como el rostro de una cabal hegemonía depredadora, desde el Renacimiento a la Ilustración liberal y racional, pasando por la Modernidad industrial (soviética o capitalista) hasta desembocar en la geopolítica post-utópica de las macro economías actuales.

Las especulaciones de Mignolo serían así un tenaz esfuerzo por abrirle brecha a un modelo alternativo de pensar el futuro, algo que él define como “un paradigma otro”. He aquí un fragmento en prosa algo enredada:

El «paradigma otro» es, en última instancia, el pensamiento crítico y utopístico que se articula en todos aquellos lugares en los cuales la expansión imperial/colonial le negó la posibilidad de razón, de pensamiento y de pensar el futuro. Es «paradigma otro» porque en última instancia ya no puede reducirse a un «paradigma maestro», a un «paradigma nuevo» que se autopresente como la «nueva» verdad. La hegemonía de «un paradigma otro» será, utopísticamente, la hegemonía de la diversidad, esto es, «de la diversidad como proyecto universal» y no ya un «nuevo universal abstracto»… (Historias locales/diseños globales, 2002).

Lo que se busca, finalmente, es sancionar el reconocimiento de un diálogo de pares entre el “pensamiento dominante” y los múltiples saberes, dice Mignolo, subordinados y subalternizados por quienes han sostenido la superioridad de la teología, la filosofía y la ciencia. Demos por hecho el supuesto del antropólogo según el cual, en efecto, tales saberes están emergiendo tras cinco siglos de resistencia para “indicar las vías de futuros posibles más allá de las vías agotadas y las posibilidades que ofrecen el pensamiento moderno, y sus críticos, desde el Renacimiento al posmodernismo”. Sin embargo, ¿no es curioso que en la lógica de esta argumentación dichos “saberes” tengan que supeditarse aún a lo que han dicho Foucault o Derrida como innegables críticos de la Modernidad y, en ese contexto, flamantes precursores de la posmodernidad alternativa con la que sueña Mignolo y, junto con él, teóricos como Dussel, Aníbal Quijano, etc.? Supongo que es de sentido común entender que aquellos “saberes” no tienen por qué articularse de manera conceptual, es decir, expresarse al modo en que lo hicieron Mariátegui y Franz Fanon, por ejemplo, o según las prácticas de Žižek, Susan George o Gloria Anzaldúa. En este sentido, parece razonable encontrarnos con Mignolo en Duke University y, por su parte, ver a un tojolobal devengando cátedra en la Universidad de Concepción o en la de Yale resulta poco probable.

Ahora bien, dado que es impensable proyectar el alud de papers en la jerga del caso, sí es factible observar en cambio la decidida participación de estos “saberes” en la configuración de un nuevo orden político. Según Mignolo, al término del siglo XX y principios de éste se verificó una “trasformación tectónica” de tal magnitud que, a la fecha, las ideas de América y Latinoamérica ya no representan nada. De modo que Latinoamérica sobrevive en el mapa contemporáneo sólo a manera de spam conceptual. Los diversos reacomodos políticos y económicos por regiones (el NAFTA, el Mercosur, el Plan Puebla-Panamá, el ALCA o el G3 que desgajaría a Brasil para acercarlo a la India y Sudáfrica) han venido a hacer estallar esta convención histórica, política y geográfica. Junto con estos cambios indiscutibles, los proyectos políticos, económicos y “epistémicos” de los pueblos indígenas –para quienes la división entre Latino y América Sajona carece de significado, del mismo modo que la idea de una América que abarque el todo continental–, comienzan a cobrar realidad con la llegada al poder regional de fuerzas independientes del modelo histórico occidental. A la emergencia de este neo indigenismo, entre el que se encuentran también los nativos de Estados Unidos y la Cuarta Nación de Canadá, estarían sumándose algunos sectores mestizos marcados por la “conciencia crítica” de la “herida colonial”. Tal es el caso, por ejemplo y según Mignolo, de Hugo Chávez en Venezuela, Correa en Ecuador y Evo Morales en Bolivia. De este modo, America Latina y la América sajona estarían atravesados hoy por mútiples movimientos cuyo empuje parece más que simbólico. Y así lo ha entendido Jorge Volpi, entre otros de nuestros sonados intelectuales. En efecto, a propósito de su libro más reciente, El insomnio de Bolívar, Volpi no ha dejado pasar la oportunidad de escandalizar a los guardianes de la identidad restregándoles el hecho de que “América Latina no existe”. Particularmente a aquellos que –entre las filas de la narrativa– identifican lo latinoamericano con el realismo mágico, ejemplar último de las “comunidades imaginadas” (Benedict Anderson) puestas a funcionar por las elites criollas del siglo XIX.

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En su ensayo “Itinerarios extraterritoriales”, incluido en De eso se trata, Juan Villoro habla de Latinoamérica como el sitio privilegiado de lo arcaico, capaz de surtir con dosis de originalidad al imaginario global. En un futuro cercano, piensa, la mirada de un mundo saturado de información y confort se proyectará nostálgica hacia este nicho subcontinental que aún sobrevive en los márgenes de la civilización. El añejo filantropismo cultural y económico de Occidente será desplazado por la participación directa de los conglomerados chinos o multinacionales, quienes harán del feraz territorio un gigantesco parque temático.

Con esta carcajada de prospectiva instantánea, Juan Villoro se ríe de los practicantes de la différence latinoamericana, definida por nuestros contrastes respecto del orden de una cultura universal. En efecto, somos como nos ven: bárbaros ancestrales. Pero no por esa incapacidad crónica a la hora de conectarnos a la corriente global sino porque (nadie puede negarlo) permanecemos fieles a nuestro origen. El novelista quizá exagera, aunque no tanto como los teóricos y activistas duros del mosaico inter-multicultural. Con estos el silogismo etnológico es capaz de tejerse de modo tal que lo visto hasta ahora como una tara exigirá su debido respeto: gracias al estatus de la diferencia cultural, y según un ejemplo de Villoro, el ominoso burka podría sobresalir “preservado” en tanto vestimenta regional.

El humor irresponsable de Juan Villoro se acrecienta cuando leemos los párrafos sarcásticos de Guillermo Gómez-Peña. Villoro lo cita transcribiendo uno de sus textos célebres: “La Clepto-Mexican Gringa”. El trabajo de este artista y escritor de origen mexicano instalado en EE.UU. desde los años setenta (y que se define como post-mexican writer) es una parodia festiva de todo esencialismo de la identidad y, con idéntica mueca, de la mirada cultural, antropológica y estética que –aquí o allá– pastorea a sus bárbaros con el ánimo de hacerles ver qué es lo que mejor les va. En este sentido, Guillermo Gómez-Peña describe sus performances como reverse ethnography, es decir, una etnología inversa en la que los “bárbaros” se inventan a sí mismos y autoexhiben como objetos de asombro ante la mirada de los “otros”, quienes también son observados. Desde luego, la autenticidad del “nativo” así como su entorno “natural” aparecen estratégicamente dispuestos y asegurados por un set que conecta lo ancestral con un presente y futuro inalámbricos. Trascribo en seguida dos párrafos algo extensos de Gómez -Peña. Forman parte del texto de introducción a Dioramas vivientes y agonizantes, presentación realizada en el Museo Whitney de Nueva York. Vale la pena leerlos, sobre todo por la carga de humor a costa de quienes –en tanto bárbaro irredento– quieran tomarlo como objeto de estudio:

La meta-ficción de La gira mundial guatinaui era la siguiente: Coco Fusco y yo fuimos exhibidos en una jaula metálica durante períodos de tres días como “amerindios aún no descubiertos”, provenientes de la isla ficticia de Guatinaui (espanglishización de what now). Yo estaba vestido como un luchador azteca de Las Vegas, una suerte de “supermojado” extraido de un comic book chicano, y Coco como una taina natural de la Isla de Gilligan. Los “guías” del museo nos daban de comer directamente en la boca, y nos conducían al baño atados con correas para perro. Unas placas taxonómicas expuestas al lado de la jaula describían nuestros trajes y características físicas y culturales en lenguaje académico.

Además de ejecutar “rituales auténticos,” escribíamos en una computadora lap-top (o sea, nos e-maileabamos con el chamán de la tribu), veíamos atónitos videos de nuestra tierra natal, escuchábamos rap y rock en español en un estéreo portátil, y estudiábamos detenidamente (con binoculares) el comportamiento del público que muy a su pesar se convertía en turista y voyeur. A cambio de una módica donación, ejecutabamos “auténticas” danzas guatinaui y cantábamos o relatábamos historias en nuestro idioma guatinaui, una suerte de esperanto muy locochón inventado por mí. A los visitantes se les permitía tomarse una foto de recuerdo con los primitivos. Para la Bienal del Museo Whitney agregamos una actividad al menú: por cinco dólares los espectadores podían “ver los genitales del especimen macho”… y los pesudos patrocinadores de la Bienal cayeron redonditos.

Después de todo, no sólo tendremos que imaginar y crear nuestros futuros posibles, alternativos o no. Junto con ellos –y a la manera de una película de Wong Kar-way o un performance de Gómez-Peña– también tendremos que reinventar el pasado, persiguiendo en aquellos futuros un “origen” quizá más auténtico.

Posted: April 21, 2012 at 12:54 am